İnsan ve Maneviyat Kavramları İçerik Değiştirirken Düşünmek

Yazının PDF’sini indirmek için TIKLAYIN

Yeni, yepyeni bir dünyada yaşıyoruz. Düşünürler, bu zamana en uygun kavramı bulmaya, çağımızı ona göre adlandırmaya çalışıyorlar. Ben “teknomedyatik dünya” demeyi yeğliyorum, bu dünyayı “yeni deniz”, bu dünyanın insanını da “yeni denizin balıkları” olarak niteliyorum. Epey zamandan beri dünyamızın teknoloji ve medya tarafından çerçe- velenip belirlendiğini görüyorum. Zihniyetimiz, psikolojimiz, teknoloji ve medya tarafından çerçevesi çizilip belirlenen bir yaşama ortamından bırakın bağımsız olmayı tam tersine onlar tarafından belirleniyor. Tek- nomedyatik dünya, bizatihi ontolojiye karşı bir işleyiş gösteriyor.

Teknoloji Versus Ontoloji

Zygmunt Bauman, modern zamanların önceki devirlerinden günü- müzün farkını anlatabilmek için “akışkan” tabirini kullanıyor. Tek- nomedyatik dünya çevremizde, biz ise onun içinde akıp duruyoruz. İnternete, ilişkilere mütemadi bir akışkanlık içinde bağlanıyoruz. Haz ve hıza bağlılığımız ilişkilerimize de yansıyor. Dijital teknolojilerin di- liyle, ilişkilerimizi anlatmaya çalıştığımız dil yakınlaşıyor ve nihayet bu kelimeler birbirinin yerine geçmeye başlıyor. Bauman’a göre gerçek ilişkiye sahip olmayan günümüz insanı, özgürlük ihtiyacını ve aidiyet açlığını eş zamanlı olarak gidermeye çalışıyor. Ama bunun imkânsız olduğunu görmüyor; başvurduğu yollar bu iki özlemin yenilgilerini gizleme çabalarıyla dolu. İki ucu keskin bıçak gibi ilişkilerde, düş ile kâbus arasında gidip geliyor. Deneyimini ve insan ilişkisinden beklen- tisini “ilişkiye girme”, “ilişki yaşama” terimlerinden ziyade, “bağlan- tıda olma”, “hatta kalma” sözleri ile açıklıyor. “Eş”ten ziyade artık bir “ağ”dan söz ediyor. “Kendine bir ağ oluşturma”ya, ve bu “ağ üzerinde sörf yapma”ya çalışıyor. “Bağlantı” dediği ise, sanal ilişki; kolayca gi- rilip çıkılan, ayrıca bakım, özen ve ciddiyet gerektirmeyen, şık ve kul- lanıcı dostu “delete” tuşuna basınca kurtulması mümkün bir ilişki…

“Plaza” ve bir de “alışveriş merkezi” yapıları, teknomedyatik dün- yadaki zihin mimarimizi anlamak için çok önemli. Gerek çalışanın ge- rek iş veya alışveriş amacıyla orada bulunan kimsenin ruh hâlini an- layabilmek için orada olup bitene şöyle bir bakmanız, birazcık kafa yormanız yeter. Plazalarda, bir an önce alışveriş merkezlerine dalmak, orada hayatımızı yaşamak (!) için bulunuruz. Alışveriş merkezleri na- sıl dileklerin kısa süreli uyanma ve sönme hızları dikkate alınarak ta- sarlanmışsa, ilişkilerimiz de artık bu tasarıma ayak uydurmak zorun- da. Kısa süreli istek ve arzularımıza göre şekillenir her şey. Aramızdaki bütün hikâye bize en yüksek keyfi vermeli ve mümkünse keyif biter bitmez de sona ermelidir. Bu durumu tıpkı günümüzün borsasında- ki işleyişe benzetiyor Bauman: “Hisseler satın alıyorsunuz ve onları bir değer artışı görülene dek elinizde tutuyorsunuz, sonra karlar dü- şer düşmez ya da başka hisseler yüksek bir gelir habercisi olduğunda alelacele satıyorsunuz (bütün numara, uygun anı kaçırmamakta)”². Bugün ilişkilere de tıpkı yatırım aracı gibi bakıyoruz. Evet, biz bir iş- letmeyiz, ilişkilerimiz de işletmemizin verimini arttırmaya yarayan bir pazar. Evet, insan ilişkilerindeki hâlimizle internetteki ve borsadaki hâlimiz birbirinden farklı değil. Ancak bir yandan da hâlâ bağlanma- yı, evli kalmayı, dostluklarımız olmasını istemeye devam ediyoruz. Bu dünyada bizi tanımlayan, kimliklendiren bağlarımız, ilişkilerimiz olsun istiyoruz. Muhtemelen bu yüzden bir kısmımız siyasi-ideolojik fanatizmler geliştiriyor, keskinleşiyoruz, bir kısmımız da markaların, takımların, şöhretlerin fanları olmaya çalışıyoruz. Sessiz kalanlarımız belki hâlâ çoğunlukta ama onlar da mutedil, hoşgörülü, feraset ve ba- siret sahibi çoğunluk mu bilmiyoruz. Bilsek de daha ne kadar öyle ka- lacaklarından emin olamıyoruz.

Bauman’ın teknolojideki değişimlerin nasıl toplumsal ve bireysel psikolojiye yansımaları hakkındaki bu tespitleri muazzam. Onun bu tespitlerini psikolojiden bakarak biraz daha açmamız ve bazı ilaveler yapmamız mümkün. Mesela ilişkilerin doğası tamamen değişti, insanlar yine de evlenmekten vazgeçmediler tespiti doğru ama aynı zaman- da “sık boşanan, sık evlenen toplumlar olmaya doğru gittiğimiz, hatta hetoroseksüel gençlerin artık evlenmek istemedikleri göz önünde bu- lundurulduğunda bir yalnız (solo) yaşayanlar toplumu olmaya yönel- diğimiz de bir gerçek. Bunların nedeni de büyük ihtimalle dijital ortam- lardan gelen yaygın sosyal ağlara ve sanallığın egemenliğine dayalı… Aynı şekilde, özgürlük ve aidiyet ihtiyaçlarını aynı anda karşılamaya kalkan günümüz insanı, teknolojinin ve teknolojiye hükmedenlerin eline esir düştüğünün farkında bile olmaksızın uçarılık yürüyüşünü sürdürüyor. Akademi de bu savruluştan, rüzgâra kapılmışlıktan payı- nı alıyor. Felsefesizlik, iyi hayatın ne olduğunu sorgulamama en yetkin zihinlerde de kendini gösteriyor. Teknik aklı kimse artık sorgulamıyor, tam tersine teknolojinin yeniliklerini, önceki nesillerin nasiplerinde ol- mayan büyük bir imkân olarak görüyor. Teknik akıl, arkasındaki ka- pitalist çıkar tarafından da sürekli kışkırtılarak tüketiciye (bize) yeni yaşama ufukları, değişim fırsatları sunmayı sürdürüyor. Neler yok ki, sunulanların arasında!…

Sanallığın gerçeğin yerine geçmesi, ondan daha üstün kabul edil- mesi, yaşam dünyamızı ve ilişki sistemimizi allak bullak ediyor. Kim olduğumuz, nereden gelip nereye gittiğimiz sorularını aklımıza ge- tirmek dahi istemiyoruz. Geldiklerinde de baştan savmak için sanal aidiyetlerimizi öne sürüyoruz; sosyal medyada tutunduğumuz ağla- rı, aldığımız beğenileri kendimizi yatıştırmakta kullanıyoruz, olma- dı, bize benzeyenlere sıkıca sarılıyor, fanatizme tutunuyoruz. Sosyal ağlarda öfkemizin zehrini dilediğimizce akıtıyoruz. Daha da olmazsa iç-dünyamıza döndüğümüzü sanıp bedenimizle oyalanmaya başlıyo- ruz. Hem de nasıl oyalanma zira bedenimizi değiştirmek konusunda tıbbi teknolojiler o kadar çok tercih fırsatı veriyorlar ki bize. Seç diledi- ğini!… Cinsiyetini bile değiştirebilirsin hatta… Bu bağlamda estetik ve cinsiyet değiştirme ameliyatlarının ve yeni cinsel kimlik sunumlarının kimsenin hayal edemediği boyutlara ulaşmasını dikkatlerinize suna- rım. Arzu akışını sere serpe özgür bırakıp arzu tatminini birinci amaç olarak belirleyen bir ideolojik atmosfer için de tüm bu seçimlerine de kılıf bulmakta, meşruiyet kazandırmakta zorlanmıyorsun. Zorlanır gibi olursan da benzeri yolardan daha önce geçmiş ve bir araya ge- lerek örgütlenmiş yoldaşlar hemen imdadına yetişiyor… Bu dünya- nın içine doğan çocuklar, akıllı aygıtlara ve oralardan öğrendiklerine, ebeveyninden ve geleneksel değerlerden daha çok kıymet veriyorlar, her şeyin, bu arada insan bedeninin ve cinsiyetinin değişebileceğine teknolojideki değişikliklerle paralel gittiğini inanıyorlar. Ama kimse, tüm bu anlama ve algılama değişikliklerinin teknik akla teslimiyetimizi görmek istemiyor, üstelik insanlar özgür iradeleriyle buna karar verdiklerini sanıyorlar.

“Bilimsel”lik kılıfına büründürülmüş yeni bir ideolojik dalga tüm bunları ve teknolojiye böylesine düşkünlüğümüzü, kayıtsız şartsız ona teslim olmamızı açıklamak için yeterli mi? Sanmıyorum. Bu konular üzerine özellikle felsefe ve psikolojik bilimlerin çok kafa yorması ge- rekli. Ama teknomedyatik dünyadaki bu devasa değişimin son evre- sine girdiğini söylemekte bir sakınca görmüyorum. Bu evrede artık temel çelişki, teknoloji (ve arkasındakiler) ile ontoloji arasında cereyan ediyor. İnsanlar, toplumlar bu temel çelişkiye göre saflarını belirliyor ve nihai savaşa hazırlanıyorlar. Kendi adıma henüz kimin kazanacağı- nı bilemediğimi söyleyebilirim.

Görüldüğü gibi ontolojinin giderek baskılandığı teknolojinin her şeyi belirlemeye başladığı bir devirde yaşıyoruz. “Teknomedyatik dünya” diye adlandırdığımız bu devrenin en önde gelen özelliğini “ağda olmak” ve dilendiği sürece dünyanın her yeriyle aynı anda bağ- lantı içinde bulunmak, “ağda kalmak” diye niteleyebiliriz. Zaten önde gelen sosyologlar da “ağ toplumu” kavramını öne sürüyorlar. “Ağ”ın yanı sıra “dijitalleşme”, “sanallık” ve “yapay zekâ” kavramaları da çok önemli… Bu kavramlar, insanlık tarihinde eşi benzeri olmayan, bir ne- sil önce yaşayanların dahi asla bırakın düşünmeyi, hayal bile edeme- yecekleri bir dünya resmediyorlar. Bu öyle bir dünya ki, insana ilişkin, inanca, manevi alana ilişkin önceki kavramlar da tepe taklak oluyorlar, bir nesil önce yaşayanların dahi anlayamayacakları muazzam bir içerik değişimi geçiriyorlar. Bizatihi “insan” ve maneviyat” kavramlarındaki altüst oluşlara baktığımızda ne demek istediğimi daha iyi anlatabile- ceğim kanaatindeyim.

İnsan-Sonrası, İnsan-Ötesi…

Modernlik, “Avrupa-merkezli” olmasının yanı sıra “insan-merkez- li” olarak nitelene geldi. Gerek insan aklı ve emeği odaklı bakış açı- sı gerek insan hakları, özgürlükler ve demokrasi söylemleri, bilim ve teknolojinin insan hayatını kolaylaştırıcı, sağlığını ve ömrünü artırıcı etkileri nedeniyle böyle deniyor, modernliğin insan-merkezli olması, akademide ve entelektüel çevrelerde bir aksiyom muamelesi görüyor- du. Son 20-30 yılda olup bitenlere bakarak, kendi adıma artık moder- nliğin, önceden sanıldığı gibi “insan-merkezli” bir uygarlık olduğunu düşünmüyorum. Tam tersine insan-merkezlilik görüntüsünün sadece belli bir evreye özgü olduğu, son tahlilde modernliğin insan karşıtı bir nitelik taşıdığı kanaatindeyim. Anlatmaya çalışayım.

Modernliğin insan tasavvurunun gerçekte ne olduğuna ilişkin beni yeniden düşünmeye sevk eden gelişme, son yıllarda akademide “insan-sonrası” (post-human) ve “insan-ötesi” (transhuman) görüş- leri altında başlayan tartışma. Bu tartışma üzerine kimileri, yeni bir hümanizmden bahsederken birçokları, “insan”ın ve “tarih”in bitti- ğinden söz ediyor. Aşırı bir hümanist görüntüyle başlayan modern yolculuğun son zamanlarda artık insanın tamamen aleyhinde olacağı bir sürece evrilmeye başladığı görülüyor. Epeyce bir zamandan beri akademide insan-sonrası (posthuman) çağa girildiğimiz söyleniyor. Kimi zaman ona çok yakın bir kavram olan “insan-ötesi” (transhu- man) kavramından bahsediliyor, bu ikisi sıklıkla bir karıştırılıyor. On- ların yerleştiği zarfı açıp baktığımızda günümüz dünyasında neden “insan” kavramının kendisinin içerik değiştirdiğini kolayca anlayabili- riz. “İnsan-sonrası” fikriyatında olanların çoğu, birkaç istisna dışında, tüm düşünce tarihine karşılar çünkü düşünce tarihi “insan” (human) anlayışının egemen olduğu zamanları yansıtıyor onlara göre. Aynı gerekçeyle düşünce tarihindeki birçok kimseyi, hatta Martin Heideg- ger’i, Louis Althusser’i, Michel Foucault’u hatta ve hatta “seküler hü- manist” dedikleri Richard Dawkins’i defterden silmiş görünüyorlar. “İnsan-sonrası” yanlılarının par excellence düşünürleri, 1995 yılında intihar ederek yaşamını yitirmiş olan Gilles Deleuze… “İnsan-olmaya- na ve üst-insana bizi açmak (…), insanlık durumunun ötesine gitmek: Durumumuz bizi iyi çözümlenmemiş bileşimler arasında yaşamaya ve bizim kendimizi iyi çözümlenmemiş bileşimler olmaya mahkûm ettiği sürece felsefenin anlamı budur” diyecek kadar insanı alabildiğine so- ğuk ve maddi kategorilerle düşünen Deleuze.

Deleuze, farkı, tekilliği, yersiz yurtsuzlaşmayı savunurken aslında insanı, hayvanlar dünyasının ve makinelerin bir parçası haline getire- rek özel konumundan ediyor, hayvanların, bitkilerin, cansız varlıkların ontolojisine yaklaştırıyor diye düşünüyorlar. “Ben bilimin metafiziği- ni yapmaya çalışıyorum” diyen Deleuze kadar bilim yanlısı görünü- yorlar ama pozitivizme hiç ama hiç sıcak bakmıyorlar. İnsanı evrimin bir parçası olarak ele alan Darwin’i ve Marx’ı, yapı-sökümcü Jacques Derrida’yı, hayata vurgusu, sıradan insanı topa tutması ve üst-insa- nı vurgulaması nedeniyle Nietzsche’yi, oluş ve yaşantıyı önemsemesi yüzünden Henri Bergson’u seviyorlar. Sevdikleri düşünürler eskiler arasında da var: Duyum ve deneyi bilginin esası saydığı için David Hume, tüm mevcudatı maddi bir tekçilik (monizm) içinde kavrayan ve bedeni öne çıkaran Spinoza ve Leibniz, gezgin, umursamaz ve şüpheci oldukları için Yunan sofistleri… “Siborg manifestosu”³ (1985) yazarı Donna Haraway gibi insan odaklı düşünce tarafından esir alınmadık- larını, teknolojinin ortaya çıkardığı yeni gerçekliklere açık olduklarını düşündükleri yazarları baş tacı ediyorlar. “İnsan-sonrası” taraftarları, sonuna kadar maddeciler, “vitalist materyalizm” favori kavramların- dan. Ama onların maddeciliği, bildiklerimizden biraz farklı… Madde yerine “form”, mevcudiyet yerine “örüntü” (pattern), ortam yerine “mesaj” (ileti) demeyi yeğliyorlar. Zira dijital teknolojiler sayesinde en- formasyonun bedenini kaybettiğini, gayri-maddi bir yapıya dönüştü- ğünü, yaşamı olduğu gibi taklit etmeye çalışan yapay bir yaşam (artifi- cial life) ortaya çıktığını düşünüyorlar. Gerçek canlılıkla (Alife) yapay canlılığı (A-life) ayırt ettiklerini söylüyorlar. Zihni, evrensel bir sembol işlemcisi olarak kavramsallaştırıyorlar. Zihin ve bilgisayarın tamamen aynı olmasalar da bazı ortak işleyiş mekanizmalarını paylaştıkları ka- naatindeler. Doğa-kültür, insan-hayvan, insan-makine, hayat-oyun, kadın-erkek ayrımları sahte onlara göre, bunların hepsini aşmak isti- yorlar. Mesela şöyle diyorlar:

“İnsan-sonrası için bedensel varoluş ve bilgisayar simülasyonu, si- bernetik mekanizma ve biyolojik organizma, robot teleolojisi ile insan amaçları arasında temel farklılıklar ya da mutlak sınırlar yoktur… İn- san ve hayvan ayrımını artık hiçbir şey ikna edici bir şekilde ortaya koyamamaktadır… 20 Yüzyılın sonlarındaki makineler doğal ve yapay, zihin ve beden, kendini geliştiren ve dışsal olarak tasarlanmış ayrımları gibi organizmalar ve makinelere uygulanagelen diğer diğer pek çok ayrımı artık tamamen bulanık hale getirmişlerdir. Makinelerimiz ra- hatsız edici derece canlı, bizler ise korkutucu derece cansızız.”⁴

Nispeten genç düşünürler arasında kendilerine en yakın duranlar Manuel De Landa, Bruno Latour, Brian Massumi… Bu düşünürlerin hepsi halen yaşıyor, bazıları dilimize kazandırılmış enteresan fikirle- ri var. “İnsan-sonrası” yanlıları, bunların tüm söylediklerini kabul et- miyor ama çoğunu beğeniyorlar. “İnsan-sonrası” fikriyatında olanlar, kendileri de yekpare bir düşünce bütünlüğü sergilemiyorlar aslında. Sekülerliği sonuna kadar savunan da var, buna karşı çıkan da; bilimi göklere çıkaran da var, bilgilerden bir bilgi diyen de. İleri kapitalizmi ve liberalizmi çok hoş bulan da var, her türlü tahakküme karşıyım, solcuyum diyen de… Bu sonuncular genellikle “eleştirel insan-sonra- sı” (critical posthuman) yanlıları diyorlar kendilerine ve özellikle bi- raz sonra ele alacağımız “insan-ötesi” düşüncesine (transhumanizme) karşı çıkıyorlar. Onlara göre transhumanizm, bilimi ve teknolojiyi öz- gürlük için geliştirmek yerine korkutucu egemenlik ağları ve tahak- kümü yaymak için kullanıyor. Evet, bahsettiklerimiz “insan-sonrası” fikriyatını savunanlar. İnsan-sonrası fikriyatı dediğim, şu: “İnsanlık” (humanity), dediğimiz şeyin aslında iki anlamı var, birincisi evrimsel biyolojinin bir canlı türü olarak baktığı varlık, diğeri ise insanın kendisi ve evrendeki yerini kavrayışı… “İnsan türü ya da insan ırkı, hayvanlar âleminin…” diye başlayan bir konuşmada söz konusu edilen birinci tür insanlıktır. “Yaratılmışların en şereflisi” ifadesi ise tipik bir biçim- de, ikinci tür insanlığı yansıtır. “İnsan-sonrası” fikriyatının karşı çıktı- ğı, bu ikinci insanlık anlayışı… Hayvanlar dünyasındaki türler içinde bir tür olan insanın, kendisi kutsallaştırarak tarihin ve âlemin merkezi- ne yerleştirmesi hem saçma hem çarpık bir anlayış onlara göre. Acilen yeni bir insan-tabiat ve teknoloji kavrayışına ihtiyaç var. İşte bu arayışa “insan-sonrası-cılık” (posthuman-izm) deniyor.

Freud, Kopernik ve Darwin’den sonra insanın narsisizmine kendi psikanalizinin ölümcül bir darbe indirdiğini söyler. Kopernik, dünya- nın âlemin merkezinde olduğu inancını yerle bir etmiş, Darwin ise, en gelişmişi olsa da insanın en nihayetinde evrim sürecinde ortaya çık- mış canlılardan biri olduğunu ifade ederek insanı sıradanlaştırmıştır. Freud, kendisinin ise, düşüncemizin kökenlerinin bilinçdışından gel- diğini ortaya koyarak aklımız ve irademizle varoluşumuzun özelleşti- ği fikrini darmadağın ettiği kanaatindedir. “İnsan-sonrası” fikriyatını savunanlar, adeta Freud’un bu sözlerine kaldığı yerden devam edi- yorlar: Bilim, yaşamın sadece bilgi iletme birimlerinden (bit) meydana gelen dijital bir enformasyon, insanın da evrim oyununda makineler- den farksız bir oyuncu olduğunu ortaya koymuş; teknoloji ise insan- dan daha iyi işlev gören makineleri yaratmıştır. Artık insanı, sanki özel bir varlıkmışçasına ele almaktan, mesela “insan hakları” gibi başlıklar altında düşünmekten tamamen vazgeçmek lazım gelir. Gelelim “in- san-ötesi” fikriyatına yani transhumanizme. Sanıyorum şimdiye kadar bu kavram etrafında söylemeye çalıştıklarımdan transhumanizmin in- sanın biyolojik varlığına odaklanmış ve teknolojinin imkânlarıyla onu dönüştürmeye çalışan bir anlayış olduğu zımnen de olsa anlaşılmıştır. Evet, transhumanizm bilim ve teknoloji yoluyla insanın biyolojik varlı- ğının ve sınırlılığının aşılmasını savunan bir akım. Bu akımın fikirleri⁵, 2011’de Nick Bostrom’un Transhumanist Bildirge’sinin iki maddesinde gayet açık bir biçimde ortaya konuyor.

1. İnsanlık, gelecekte bilim ve teknoloji tarafından derinden etkilene- cek bir Bizler yaşlanmanın, bilişsel kısıtlamaların, istemsiz acı çekmenin ve Dünya gezegenine hapisliğimizin aşılması yoluyla insanın potansiyelinin genişletilmesinin imkân dâhilinde olduğunu öngörüyoruz.
2. İnsanlığın potansiyelinin hala büyük oranda gerçekleştirilmemiş ol- duğuna inanıyoruz. İnsanın durumunda olağanüstü ve son derece önemli iyileştirmelere götürecek mümkün senaryolar vardır.

Günümüzün teknolojik imkânları, hâlihazırdaki implantlar, protez- ler, dijital teknolojiler, biyoteknolojideki ve nörofarmakolojideki geliş- meler, transhumanistlerin insanın potansiyelinin daha da güçlendiril- mesi senaryoları için ipuçları veriyorlar. Bu senaryolar arasında insan bilincinin makinelere yüklenmesi, istenmeyen kişilik özelliklerinin kaldırılması ve ölümsüzlüğe ulaşma da var.

“İnsan-Sonrası” (Posthuman) Manifesto

Jean-François Lyotard 1984’de “Post-modern Durum”u⁶ yayınladı. Modern büyük anlatıların döneminin geçtiğini, fark’ın ve çoğulculu- ğun öne çıktığını ileri sürdü. O kitapla birlikte post-modern zaman- ları yaşadığımızı düşünmeye başladık. Arada onlarca başka düşünür ve sayısız zihinsel emek… Daha üzerinden 15 yıl geçmeden, 1995’te bu kez Robert Pepperell, sanki entelektüel ve siyasi çabaların boşuna- lığını haykırırcasına, hayat bambaşka bir yerde akıyor, teknoloji asıl çerçeveyi çiziyor dercesine “İnsan-sonrası Durum”u yazarak insanın aşıldığı bir evreye girdiğimizi ilan etti. (Zaten daha önce belirttiğimiz gibi, 1985’te feminist-sosyalist Donna Haraway, “siborg manifestosu” ile bilim ve teknoloji sayesinde hepimizin makine ile organizma karışı- mı birer siborg olduğumuzu duyurmuştu.) Evet; düşünce, sorgulama önemini yitirir, bir “felsefesizleşme” yaşanırken ve beşeri bilimler irtifa ve itibar kaybederken, teknomedyatik dünya, entelektüel zihinleri de formatlamaya başladı. Birçok kimse, açık veya örtük biçimde, Peppe- rell’in 2005’te kaleme aldığı “Posthuman Manifesto”da yazılanlar gibi düşünüyor artık. İnanmıyorsanız, aşağıda bazı maddelerini aktardı- ğım⁷ bu manifestodaki ifadelere ve çevrenizdeki insanlara bakıverin.

1. Açıkça görülüyor ki artık insanlar evrendeki en önemli şey değiller.
2. Posthuman çağda birçok inanç gereksiz hale gelmiştir (özellikle in- sana olan inanç).
3. Tanrılar gibi insanlar da biz varlıklarına inandığımız sürece vardır.
4. Posthuman çağın ayırt edici özelliği, evrenin işleyişi ve insan olma- nın ne demek olduğuyla ilgili belirsizliktir. Kesinlik de, inanç gibi, yalnızca tam bilginin yokluğunda ortaya çıkar. Belirsizlik kesindir.
5. Posthuman çağda makineler artık makine olmayacaktır. Karmaşık makineler yaşamın vücut bulan halidir.
6. Bilgisayarlar insanlara daha çok benzemek için geliştikçe, insanlar da gelişerek bilgisayarlaşacaklardır.
7. Biz makineleri düşünebiliyorsak makineler düşünebilir; eğer düşü- nebilen makineleri düşünebiliyorsak, makineler de bizi düşünebilir.
8. Ekonomik ve politik teoriler, uzun vadeli hava tahminleri kadar ma- nasızdır.
9. Bilinç yalnız beyinle sınırlı değildir. İnsan bedeninin sınırları yok- tur. Çevre, beden ve beyin arasında sonlu bir ayrım yapılamaz. İn- san tanınabilir ama tanımlanamaz. İnsanlar ve çevre, enerjinin farklı ifadeleridir. Anlamın varlığı veya yokluğu bir kavramdan diğerine geçerken duyulan enerji miktarı ile saptanır.
10. Önce Tanrı’ya ve doğaya Rasyonalistler Tanrı’dan vazgeç- tiler, insanı doğa ile ebedi bir çatışmada bıraktılar. Posthuman sa- dece doğayı bırakarak insandan vazgeçti. Tanrı, doğa ve insanlık arasındaki ayrımlar insanın durumu ile ilgili herhangi bir sonsuz hakikat sunmaz. Sadece toplumların ayrımları koruyan önyargıla- rını yansıtır.
11. Posthuman, evrenin nihai doğasını ve kökenini aramayı bırakır; va- roluşla ve olmakla ilgili nihai soruların cevaba ihtiyaç duymadığını kavrar. Posthuman, “paranormallik”, “immateryallik”, “doğaüstü” ve “esrarengiz” fikirlere tamamen açıktır. Bilimsel metotlara inancın diğer inanç sistemlerine üstünlüğünü kabul etmez.
12. Hümanistler, çevreleriyle düşmanca ilişki halindeyken kendilerini farklı varlıklar olarak görmüşlerdir. Posthumanlar ise kendi varlıkla- rına geliştirilmiş teknolojik dünyada somutlaştırılmış olarak bakarlar.

Şu anda inandıkları fikirler ve dünya görüşleri ne olursa olsun birçok insan, bu manifestoda kendilerine yakın gelen bazı maddeler bulabilir. Sosyalistler, çevreciler, liberaller, “Ben de aynen böyle düşü- nüyorum” diyebilirler. Dindar çevrelerde batıniliğe (ezoterizm) yakın olanlar, nasıl vakti zamanında Spinoza’nın tüm âlemi bir gören tekçiliğini (monizm), Bergson’un hayat coşkusunu (elan vital) alkışlamışlarsa bu manifestoda da kulaklarına hoş gelen yanlar bulacaklardır. Benim dikkat çekmek istediğim, günümüzde birçok insanın gösterdiği man- zara gibi, bu manifestonun da tek bir nokta haricinde birçok tutarsızlık içerdiği. O tek nokta şudur: “Tüm geleneklere hayır ama teknolojinin her şeyine evet!”… Teknolojiye her şeyiyle bir kez “evet” dediğinizde, sizin diğer söylediklerinizin bir anlamı kalmayacak, diğer tüm görüş- lerinizi teknolojik hegemonyayı meşrulaştırmaktan başka bir işe ya- ramayacaktır. Ya görmüyorlar ya görmemizi istemiyorlar.Doğrudur; modernliğin son zamanlara kadar üzerine bina olduğu temel fikriyatın başında “insan-merkezcilik” geliyordu. Ama önceleri insanın biyolojik sınırlama ve kısıtlamalarını aşmak, onu teknoloji eliyle hastalıklardan, eksik ve zaaflarından kurtarmak, hatta mükemmelliğe ve ölümsüzlü- ğe ulaşmak amacıyla ileri sürülmüş olan tezler, “hümanizm” başlığı altında sınıflanıyordu. Ancak bu bakışa her zaman itirazlar oldu. Rö- nesans’la birlikte Tanrı’nın yerine insanı ikame eden bir hümanizm an- layışı gelişti ama aynı zamanda tam tersi bir anlayış olan Karl Marx’ın pek sevdiği “humanum mihi alienum est” yani “insandan yana ne varsa kabulüm ama şu hümanistler hariç” Latin deyişi de Batılı bilince yer- leşti. Anti-hümanist bilincin temsilcilerinden birisi olarak Martin Hei- degger, haklı olarak “Hümanizm, insanın insanlığı yönündeki tanımı itibariyle, varlığın insanın özüyle olan ilişkisini sorgulamaz, tam tersi- ne bunun sorgulanmasına engel bile olur”⁸ tespitini boşuna yapmadı. Modernlik görünüşte hümanist idi ama altta anti-hümanist temel bir süreç olarak yer alıyordu. Daha önce belirttiğim gibi, modern insan tasavvurunun gerçek temellerini modern bilginin tapu kadastrosunu Kopernik, Darwin ve Freud ortaya koyuyor, onların da hümanizm ile hiçbir alakaları bulunmuyordu. “Kutsal” ile bağı kopmuş bilim ve tek- noloji anlayışı, (her ne kadar kapitalist liberal ideoloji karı ve tüketi- mi maksimize ederken insana ve ihtiyaçlarına vurgu yapsa da) yapısı gereği her şey gibi insanı da umursamıyordu. Bugün modernliği “in- san-merkezli” diye nitelemeyi komik duruma düşüren biyoteknoloji, nöropsikofarmakoloji, implantlar, dijital teknoloji derken geçiş insanı, siborg, yapay zekâ, “trans-human”, “post-human”, “meta-human” gibi kavramlar durduk yerde ortaya çıkmadı. İnsanın bittiğini ve aşıl- dığını ileri süren fikirler akademiye bir fantezi olarak sokulmadı. Hep- si, modernliğin insan ve tarih tasavvurunun ilk bakışta görünmeyen hakiki veçhesinin ürünleriydi. “Tarih, öznesiz ve ereksiz bir süreçtir”⁹ derken Marksist filozof Louis Althusser, aslında Batılı bilincin temelini dışa vurmaktan, bu sürecin sonunda insanın kaybolup gideceğini se- zinlemekten başka bir şey yapmıyordu. Şimdi o sürecin sonlarındayız.

Gelelim maneviyata…

Maneviyat Nedir?

Türk Dil Kurumu (TDK) sözlüğünde, “maddi olmayan, manevi şey- ler” veya “yürek gücü, moral” anlamlarına gelen “maneviyat”, etimo- lojik olarak Arapça “manevi” sözünün çoğul hali. “Manevi” ise, “anla- ma ilişkin; özellikle gizli ve derin anlama ilişkin fillerinin nispet hali” tanımlarına sahip… Kubbealtı Lügatinde kavram biraz daha açıklanı- yor: “Madde ve cisimle alâkası bulunmayan, ruh ve mana ile ilgili olan hususlar, manevi şeyler. Karşıtı: Maddiyat” deniyor, ikinci anlamı ola- rak da “Çeşitli güçlükler, tehlikeler karşısında inanç ve ahlâkî değer- lere bağlılıktan doğan dayanma gücü, ruh kuvveti, moral” diye tarif ediliyor. Maneviyatın tanımsal olarak ilk bakışta “kültür”e yakın bir anlamı var¹⁰ ama yakından bakıldığında anlam yakınlığı değil de olsa olsa bir anlam benzerliğinin söz konusu olduğunu görüyoruz. “Mane- viyat” ve “kültür”, diğer varlıkların arasında sadece “insana has” olanı tanımlamaya çalışırken karşılaştığımız, bu çabanın ortaya çıkardığı bir benzerliğe sahipler ama oldukça farklı muhtevalara sahip iki değişik anlam öbeğini oluşturuyorlar. “Maneviyat” kavramının çok boyutlu bir anlam katmanına sahip olması, değişik disiplinler tarafından fark- lı yönlerinin öne çıkarılması nedeniyle, bugün için herkes tarafından kabul edilen bir tanımı bulunmuyor. Kavramın dilimizdeki serüveni, önceden farklı olmasına rağmen¹¹ son yıllarda batı dillerindeki “spirituality” veya “spiritualite” karşılığı olarak da kullanılmaya başlanma- sı tabloyu daha da karışık bir hale getirmiş durumda…

Dilimize “ruhsallık” veya “tinsellik” diye de çevirileri olan “spiri- tualite” ve kökeni olan “spirit” kelimelerinin uzun bir tarihsel geçmişi var. “Spirit” kelimesinin İslam düşünce tarihinde “ruh” ve ve “nefs” olarak kullanımlarının ayrıntısını daha önceki çalışmalarımızda ele aldık.¹² Oxford Collocation Dictionary’e göre bu söz, sıfat olarak (spi- ritual) kişinin derin düşünce, duygu ve hislerini ilgilendiren ve din ve Kilise ile bağlantılı anlamlar barındırıyor. İsim olan “spiritualizm”, ölülerin ruhlarından mesaj alınabileceği inancı; “spiritualist” ise ruh- lardan mesaj alan kişi manasına geliyor. “Maneviyat” ve “din” ara- sında yakın bir bağlantının sadece içinde yaşadığımız İslam kültürü için değil geleneksel dünyadaki tüm dini kültürler için geçerli oldu- ğunu söyleyebiliriz.¹³ Şüphesiz “maneviyat” tam tamına “din” ile aynı anlama gelmiyordu ama birbirlerinden ayırt edilmesinde güçlük çe- kilecek kadar da yakınlardı. Bu saptamayı şunun için yapma gereği duyduk: Batı dillerinde de son zamanlara kadar genel kullanımda “din” ve “maneviyat” arasındaki bu anlam yakınlığı ve geçişliliği söz konusuydu ama yakın zamanlarda yepyeni bir gelişme ortaya çıktı. Batı toplumlarında yaşayan insanlar arasında Doğu dinlerine ve yeni- çağ inançlarına ilginin artmasıyla birlikte çok ilginç bir durum yaşan- dı. “Spiritualite” kelimesi, geleneksel dinin (Hıristiyanlığın) karşısında bir anlam öbeğinde yer almaya başladı. Hatta bazı araştırmacılar, “spi- ritualite’ye olan ilgi artışının geleneksel dinden uzaklaşmanın sonucu olduğunu ileri sürdüler.¹⁴

Araştırmacılar, günümüzde “maneviyat”a ilişkin modern yakla- şımları üçe ayırarak inceliyorlar: 1. Teolojilerdeki düşünce ve pratiğinnedeni olarak gösterilen, geniş ya da dar olarak tasavvur edilen Tanrı merkezli maneviyat… 2. Bir kimsenin ekoloji ya da doğa ile ilişkisini vurgulayan dünya merkezli bir maneviyat.  3. İnsan(ın) başarısını veya potansiyelini vurgulayan hümanist veya insan merkezli manevi- yat. ¹⁵ Bu ayrımın daha çok günümüz dünyasındaki inanç gruplaşmalarından kaynaklanan bir sınıflamaya dayandığını görmekle birlikte, ben de kabaca bu ayrımı doğru kabul ediyorum. Ancak bu sınıflan- dırmanın çerçevesinin “Maneviyat, bireyin kendisinin ve varoluşunun ötesindeki güçtür”¹⁶ şeklindeki bir tanımla belirlenmesi gerektiğini düşünüyoruz. Bu tanımdan hareket etmemiz halinde hem maneviya- tın dini inançla bağlantısına işaret edebilmiş hem de maneviyatı dini inanç ve dindarlık ile sınırlayamayacağımızı, dini inancı zayıf olan veya hiç olmadığını söyleyen hatta Tanrı’ya inanmayan bir ateist ol- duğunu vurgulayan bir kimsenin psikolojisinde manevi bir alandan bahsedebilme imkânı bulmuş olacağız.

Zinnbauer ve arkadaşları¹⁷, maneviyat ve dindarlık arasındaki iliş- kiyi incelemek için katılımcılardan şu dört seçenekten kendilerini en iyi tanımlayan ifadeyi seçmelerini istemişler.

1. Dindarım ama manevi yönden güçlü değilim.
2. Manevi yönden güçlüyüm ama dindar değilim.

• Hem dindarım hem manevi yönden güçlüyüm.

1. Dindar değilim, manevi yönden güçlü de değilim…

Geliştirildiği 1997 yılından itibaren birçok araştırmada da kullanı- lan bu derecelendirme şekli, bu ifadelerin hayli tanımlayıcı ve işlevsel olduğunu göstermektedir. Bizce de bu ifadelerin her birinin kendine uyduğunu belirten insanlar olması, “maneviyat” ve “din” kavramla- rının hiç değilse günümüzde aynı anlamlara gelmediğinin ispatı ni- teliğinde. Üstelik bu durum sadece Batı ülkeleri için değil artık tüm ülkeler ve kültürler için geçerli gibi görünüyor. Ve artık din mi mane- viyat mı daha kapsayıcıdır gibi bir tartışmanın da anlamı bulunmuyor. Böyle bir tartışmada savunulan görüşler, daha ziyade insanların bu kavramların içeriklerine yükledikleri anlamlar tarafından belirleniyor ve bu durumun kendisi günümüzde din ve maneviyatın artık bir ve aynı anlama gelmediği gerçeğinin yanında tali nitelikte kalıyor.¹⁸ Kaldı ki merhamet, hoşgörü, affedicilik gibi erdemlerin sadece din ve dindarlıkla ilgili olduğunu söylemek, günümüz insan gerçekliğiyle örtüşmüyor. İnsanların geneli, maneviyatın sonra kazanılan bir olgu olmayıp her insanın manevi bir potansiyel taşıdığı, hayatına bir anlam bulma ve iç huzuru arayışı içinde olduğu fikrine daha yatkın. Ahlak ve erdemlerin din ve dindarlıkla hiçbir ilişkisi olmadığı fikrini işleyen başta evrimsel psikoloji kaynaklı olmak üzere çok sayıda akademik yayın yapılıyor. “Büyük Erdemler Risalesi” adlı¹⁹ dünya çapında çok okunan bir yapıt, dini inançtan hiç bahsetmeden erdemleri tartışabil- me başarısı göstermiş durumda.

Sonuç olarak üzerinde bir anlaşma sağlanamasa da din ve mane- viyatın geleneksel zamanlarda çok yakın anlamları olduğu ama mo- dern zamanlarla birlikte başlayan ve 21. Yüzyılda inanılmaz şekilde ivmelenen bir sürecin sonunda bugün, maneviyatın dini aşan, dinden bağımsız olarak değerlendirilmesi gereken bir içerik kazandığı söyle- nebilir. Bana göre tüm bu gelişmeler nedeniyle “maneviyat” kelimesi- ne yüklediğimiz anlam da değişmek zorunda; kavramın mahiyeti hem geleneksel dini inançları hem de Batı’da yeni zuhur eden “new age” denilen akımları hatta dini inancı olmayanların iç dünyalarındaki ta- savvurları, yani tüm kültürleri kapsamak durumunda. Ben, “manevi- yat” derken, daha ziyade “spiritualite” kelimesinin Latincedeki yaygın manası olan, “yaşamı hissetmek, yaşam boyu kazanılan bilgilerin so- nucu olarak, insanın kendisini ve diğer kişilerle olan ilişkisini, hayatın anlamını ve evrendeki yerini anlaması” şeklindeki tanımı kast etmenin uygun olduğu kanaatindeyim. Dini olanları da Kutsal’ın her türlü öz- nel yaşantısını da kapsayacak biçimde insan tecrübesindeki her türlü aşkın boyut ve anlam arayışı; kişinin inancını gündelik hayatta yaşama şekli, insanın varoluşunun nihai koşullarıyla ilişki kurma ve anlamlan- dırma, dolayısıyla hayatına anlam verme biçimi “maneviyat” olarak tanımlanabilir.²⁰

Sonuç Yerine

“Teknomedyatik” adını verdiğimiz dünyanın halini devasa bir içerik değişimine uğramış “insan” ve “maneviyat” kavramlarının başına ge- lenlerin eşliğinde düşündüğümüzde zihnimizi birçok çağrışım doldu- racaktır. Geleneksel dini anlayışların ve dini hareketlerin tüm bunları nasıl değerlendirdiklerini ve bu süreçte nasıl bir tavır belirleyecekle- rini hem bilmiyorum hem de bu bambaşka bir inceleme ve tartışma konusu. Ama bu görünen manzaradan yola çıkarak benim bugünün dünyasında etkili olacak bir dini yaklaşım için neler yapılması gerekti- ği konusunda kısaca söz alabilirim.

İlk belirtmek istediğim husus, tüm bu değişimleri hesaba katan ve buna uygun bir düşünce çizgisi izlemenin şart olduğudur. Kimse, tüm bu olan biteni göz ardı ederek “benim yıllardır hatta asırlardır uyguladığım bir tebliğ yöntemi var, ona uygun yol almakta devam ederim” dememelidir. Elbette hayat devam ediyor, geleneksel dünya ve değerleri çok radikal değişiklikler geçirse de hayatın temel aparat- ları ve insan aynı kalmayı sürdürmektedir. Bu değişiklikler karşısında inançlardan taviz verilmemeli ama bundan böyle izlenecek yol harita- sı, tüm bu gerçekler göz önünde tutularak çıkarılmalıdır. Kendi adıma yaşanılan dünyada, dinden köken alan bir bakış açısının şu temellerde yükselmesinin daha uygun, yerinde ve etkili olacağı kanaatindeyim:

1. Maneviyatın geleneksel dünyada dinle hemen hemen özdeş olan yapısının çok değiştiği hesaba katılmalı, her insanın yaşamına yön veren, hayatına anlam katan bir manevi alanı olduğu ve bu ala- nın bilim-felsefe- geleneksel dinler ve doğu inançlarıyla durmaksızın harmanlandığı bilinci ve esnekliğiyle hareket Twitter say- famda sabit tweet olarak yerleştirdiğim ifade de belirttiğim gibi: “Mo- dernlik bilginin peşinden giderken (epistemoloji) âlemin, hayatın ve insanın temel yapısını (ontoloji) unuttu. Birçok bilgi biriktirdi, onları teknolojiye döktü, hayatı öylesine karmaşıklaştırdı ki, bilgeliği imkânsız hale getirdi.” Böyle bir hercümerçte sahici ve sahih olanın bulup çıkarılması, Kutsal’ın doğru anlaşılması çok ama çok zordur.
   1. İnsanın mükerremliği ve indirgenemez ontolojisi, yaşanılan dün- yaya manevi bir itirazın temelini oluşturmalı, insan haysiyet ve şerefi- ni ortadan kaldırmaya çalışan girişimlere şiddetle itiraz edilmeli, onla- ra karşı Çok sık biçimde karşımıza çıkan insan şeref ve haysiyetini dinamitleme çabalarına rağmen insanın mükerremliğinde ısrar edilmelidir.²¹

   İnsanın mükerremliğinin ve indirgenemez ontolojisinin bir veçhe- si de tabiata ve âleme de aynı nazarla bakabilmektir. “Her âdem, bir âlemdir”, her insan kâinatın küçültülmüş bir suretidir. Yani “insan kü- çük âlem, âlem büyük insan” bakışını muhafaza edebilmek lazım gelir. Bunun için bilimin ve tekniğin faydalarını bilmek ama aynı zamanda teknolojinin ontolojiyi tahribatına karşı durmak gerekir.

   4. Bilimsel olmadığı gerekçesiyle değerden düşürülmüş olan “kalp”, “kalple akletmek” gibi geleneksel dünyanın ana kavramlarını yeniden canlandırmak şarttır. Yine sadece akademik bir alana, etik’e indirgenmeye çalışılan, toplumların oluşumunda ve işleyişindeki öne- mi reddedilen, geleneksel insan ilişkilerinin temelini oluşturan ahlak ve erdemlerin; iyiliğin, merhametin ve umudun tarihsel değil, evren- sel-ontolojik hakikatler olduğunu düstur edinmelidir.
   5. İnsanın en nihayetinde “aşkın” (transcendental) ve “inanan var- lık” (homo religiosus) olduğunda ısrar edilmeli, bilim-din zıtlaştırıl- masına karşı durulmalıdır.
   6. Dinin insan için olduğu, her beşerin inanç sayesinde insanlaşabi- leceği idrak edilmeli; tüm beşere olabildiğince bu bilinç ve hoşgörüyle yaklaşılmalıdır.

Kaynakça:

¹ Bu yazının hazırlanmasında İnternet ve Psikolojimiz: Teknomedyatik Dünyada İnsan (Kapı Ya- yınları, 2017), Kalpten: Varoluş Merkezimiz Kalp ve Temel Eylemi Merhamet (Kapı Yayınları, 2020) ve Psikoloji Varoluş Maneviyat (Kapı Yayınları, 2021) kitaplarımızdaki görüşler temel alınmıştır.

² Zygmunt Bauman, Akışkan Aşk: İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, çev. Işık Ergüden, Versus Kitap, İstanbul, 2011.

³ Donna Harroway, Siborg Manifestosu, çev. Osman Akınhay, İstanbul: Agora Kitaplığı, 2006.

⁴ Bu konunun ayrıntısı için, bizim de alıntılarından ve bakışından yararlandığımız eser: Umut Yener Kara, Kimlik Oyunu: Video Oyunları, Yeni Medya ve Kimlik, İstanbul: İletişim, 2014.

⁵ Ayrıntısı için bakınız: http://nickbostrom.com/ethics/values.html ; http://jetpress.org/volu- me14/bostrom.pdf

⁶ Jean-François Lyotard, Postmodern Durum, çev. İsmet Birkan, İstanbul: Bilgesu, 2013.

⁷ Robert Pepperel, “Posthuman Manifesto”… Hece Dergisi’inin, “Dijital kültür” sayısından, Rey- yan Baş’ın çevirisinden, sıralama akışı değiştirilerek ve kısaltılarak alınmıştır.

⁸ Martin Heidegger. Hümanizm üzerine. Çev. Yusuf Örnek, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 2020.

⁹ Louis Althusser. John Lewis’e Cevap. Çev. Müntekim Ökmen, Verso Yayınları, 1987, s.18.

¹⁰ “Manevi” ve “kültür” kavramlarının gerçekte öyle olmasa da birbirine benzer anlamlarını Al- manca “Geisteswissenschaften” kelimesinin dilimize hem “manevi bilimler” hem “kültür bilim- leri” olarak tercüme edilmesinde görebiliriz. Bize göre, her iki kelime de uygun tercüme değildir ama her ikisinde de anlatılmak istenen insana, insanın anlama ve yorumlama yetisine dair özel- liklerdir. O nedenle “beşerî bilimler” denmesi çok daha uygundur. Beşerî bilimlerin içine tarih, sosyoloji, felsefe, antropoloji, siyaset bilimi, iletişim ve kültür incelemeleri girer. Bu sayılan bilim dallarının beşerî bilimler içinde yer almasına akademide genellikle bir itiraz yoktur ama konu psikoloji ve ilahiyata geldiğinde bazı tartışmalar çıkmaya başladığı görülür. Tartışma olması da hayli anlaşılabilir çünkü gerek psikolojide gerek ilahiyatta insana atfedilen özellikler ve inceleme yöntemleri diğer beşerî bilimlerden önemli ölçüde farklıdır. Diğer beşerî bilimlerde “insana ait” nitelikler genel bir çerçevede ve sözlüklerde “manevi” sözünün ilk anlamına yani “maddi olma- yan”a yakın bir içerikteyken psikoloji ve ilahiyata gelindiğinde “manevi” kelimesinin sözlükler- deki ikinci anlamına yani “inanç ve ahlaki değerlere bağlılıktan doğan güç” anlamına yakın bir içerik söz konusudur.

¹¹ Türkçe literatürde yaptığı taramada Sevde Düzgüner, maneviyat kavramının karşılığı olarak din, tasavvuf ve ahlak unsurlarının öne çıktığını belirtiyor. Ancak Batı’daki kavramın hızlı içerik değişmesinin örneklerine ülkemizde de rastlanmaya başlandığının mesela “spiritüel renkler”, “spiritüel yaşam koçluğu” gibi sözlerin kullanıma girdiğinin altını çiziyor. Düzgüner, ülkemizde yapılan çalışma sonuçlarını yorumlarken de insanımızın din ve maneviyat kavramlarının birbirlerine yakınlıklarını kabul etmekle birlikte genel olarak bu ikisinin farklı oldukları görüşünü dile getirdikleri ama ayrımın Batı’daki kadar net olmadığı kanaatindedir. Bakınız: Sevde Düzgüner. Psikoloji literatüründe maneviyat kavramı (Batı ve Türkiye karşılaştırması). “Maneviyat Psikolo- jisi” içinde. Editor. Mustafa Atak, Türdav Ajans, 2016, ss.11-29.

¹² “Spirit” kelimesinin anlamıyla ilgili olarak “Psikiyatri ve Düşünce Dünyası Arasında Geçişler” kitabımızdaki (Erol Göka. Vadi Yayınları, 2. Baskı, 2021, ss.79-95) “Ruh (zihin)- beden (beyin) problemi nasıl ele alınmalı?” makalemize bakınız. Bu makale, ayrıca “ruh” ve “nefs” kavramları- nın nasıl tarih boyunca birbirinin yerine kullanıldığını görmek, biraz önce ele aldığımız “mane- vi” ve “kültür” kavramlarının anlam çağrışımları bakımından neden benzer olduklarını daha iyi kavramak açısından da işlevsel olabilir.

¹³ Burada “din” diye bir genelleme yapmak durumunda kaldık ancak özellikle Hıristiyan dün- yada kullanılan “religion” kelimesinin diğer dinlerle ilgili anlamlardan hayli farklı olduğunu da belirtmeliyiz. Ayrıntısı için bakınız: Günay Tümer. Din. https://islamansiklopedisi.org.tr/din

¹⁴ Hatice Kılınçer. Manevi Danışmanlık ve rehberlik (MDR) üzerine: Psikoloji, İlahiyat ve Tıp alanlarında maneviyat ve MDR algısı. “Manevi Danışmanlık ve Rehberlik: Teori ve Uygulama Alanları” içinde. Editör Ali Ayten, Dem Yayınları, 2017, ss.19-60.

¹⁵ Spilka B., McIntosh D. N. Religion and Sprituality: The Known and unknown. Paper presented at the meeting of the American Psychological Association, Toronto-Ontario, August, 1996.

¹⁶ Peters F. S. When Prayer Fails: Faith Healing, Children and Law Oxfor University Press, 2008,

279. 279.

¹⁷ Zinnbauer B. Ve ark. Religion and Spirituality: Unfuzzying th Fuzzy. Journal for The Scientific Study of Religion. 1997, 36 (4): 549-564.

¹⁸ Maneviyat kavramının psikoloji literatüründeki yerini Batı ve ülkemiz özelinde karşılaştırmalı olarak görmek ve bunun yanı sıra din ve maneviyat kavramları arasındaki örtüşen ve ayrışan yanları sorgulamak için bakınız: Sevde Düzgüner, age… Sevde Düzgüner, din ve maneviyat kav- ramları arasındaki ayrışmanın son yıllarda akademiye de yansıdığı kanaatindedir. “Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality” (Editors. Crystal L. Park ve Raymon F. Paloutzian. 2005. Türkçe çevirisi “Din ve maneviyat Psikolojisi. Çev. İhsan Çapçıoğlu ve Ali Ayten, Phoneix Yayınları, 2013) ve “The Oxford Handbook of Psychology of Spirituality” (Editor. Lisa J. Miller, Oxford Library of Psychology, 2012), “APA Handbook of Psychology, Religion and Spirituality” (Editor. Kenneth I. Pargament, APA, 2013) örneklerinde ve akademik toplulukların isimlerinin buna göre değiştirilmesinde olduğu gibi bu iki kavramın artık ayrı ele alındığını belirtmektedir. Maneviyat ve din kavramları arasındaki ilişkiyi kaliteli bir biçimde tartışan başka bir makale de Hıdır Apak ve Muhammet Cevat Acar’a aittir. “Dindarlığın bir boyutu olarak maneviyat”. Din Bilimleri, Klasik Sorunlar- Güncel tartışmalar içinde. Editörler. M. Nesim Doru, Ömer Bozkurt. Mardin Artuklu Üniversitesi Yayınları, 2018, ss.365-378.

¹⁹ Andre Comte-Sponville. Büyük Erdemler Risalesi, çev. Işık Ergüden. İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2015.

²⁰ Bizim “maneviyat” tanımımız, Sait Başer üstadın her insanın devamlı bir soyutlama, anlam terkip etme, hayatla akortlarını sağlama çabası diye tarif ettiği “inanma”ya karşılık gelmektedir. “İnanma, dediğimiz vak’a, can-hıraş bir yaşama içgüdüsü tazyiki ile, kendi acz ve zayıflığından kurtulabilmek için insanın inanın kudretin kaynağı olarak gördüğüyle bütünleşme hamlesi, bir emin nokta ‘yaratna’ eylemidir.” (Sait Başer. Toplumsal Aklı Anlamak,. Ataç Yayınları, 2006, s.32).

²¹ Müslümanlara göre, insan haysiyeti, yani insanın, yalnızca insan olmaktan kaynaklanan saygı- değerliği kavramı, insanın mükerremliğiyle alakalı, insanın mükerremliği ise Kur’an’ın beyanıy- la sabittir: “And olsun ki Biz, insanları mükerrem/haysiyetli kıldık. Onları, karada ve denizde taşıdık, kendilerine güzel rızıklar verdik; onları, yarattıklarımızın pek çoğundan üstün kıldık” (İsra, 70). Mükerrem olmak demek, Allah’ın halifesi olarak yeryüzünü yönetmek (Bakara, /30); arzda, arzı imar etmek için var olmak (Hud, 61) demektir. Allah’ın eliyle (Sad, 75) ve bütün es- ma-i ilahîyesinin kâmil tecellisi olarak yarattığı varlık demektir. Göklerin ve yerin çekemediği ağır yükü sırtlanmak; ilahî emaneti yüklenmek demektir (Ahzab, 72). Göklerde ve yerde bulunan her şeyin ilahî bir rahmet olarak insana verilmesi, her şeyin onun emrine müsahhar kılınması demektir (Casiye, 13). Ahsen-i takvim sırrına ermek demektir (Tin, 4). Allah’ın topraktan yaratıp kendi ruhundan nefh ederek (Hicr, 29; Secde, 9) onurlandırdığı varlık olmak demektir. Elbette insanda olumsuz özellikler de mevcuttur mesela nisyan anlamıyla isyana yatkın bir zayıflıktadır (Secde, 7), esfeli safilin düzeyine kadar aşağı inebilir (Tin, 4-5), şerri isteyebilir, acelecidir (İsra, 11), inatçı ve inkârcıdır (İsra, 89; Lokman, 32), malı mülkü çok sever (adiyat, 8)… Ama nihaye- tinde “İnsan, kendi nefsine karşı bir basirettir” (Kıyame, 14), bu özelliklerini görüp fark edebilir.

Kaynak: Tezkire Dergisi Ekim-Aralık 2023 sayısı